来源：道宗平台搜狐号 2018-12-06
作者：马来西亚道教学院董事会主席 王琛发
民间维续道教认同的群体经验
昔日称为“南海”，或后来多称为“南洋”的大片区域，儒释道之所以能继续传播，是由于整个社会是有组织的，有组织的社会通过社会的组织在传播三教的认同。
南洋华人先民最初是明末遗民落地生根，他们构建社会的集体意识也影响着后来者。
到清代，当地华人盛行以天地会名义主导各地开拓，其武装自治组织名称本渊源自《黄帝内经•素问•宝命全形论》所说的“人以天地之气生，四时之法成”，主张敬奉“天地父母”为忠孝基础，是很华夏的传统观念。
而号召“反清复明”，又足以神圣化与合理化集体分散到原本散布“前明诸藩”的南海各地的生活理由。这些先民祭祀“洪门堂上历代宗亲”，以“洪”姓互称，更是以“汉”字拆字，宣告中华各姓祖先失去“中土”，随着子孙流亡在外，保佑子孙异地再造中华，以天下包围清廷。
越到后来，随着国际与国内形势，越多人陆续下南洋，除了历年起义失败南撤队伍，也包括逃灾害求温饱的老百姓，还有以“卖猪仔”等各种形式南下的契约劳工；后来者融入先行者早在各地形成的群体社会制度，也会受到“反清复明”意识熏陶，甚至由此将自身在原乡的不幸提升到政治解释。㉓
进而言之，“洪门”自认拜“天地”的正统，成为恳荒先民互相依托的武装自治开荒组织，也在于南海华民希望祖辈传承的集体价值系统能够当地落实，转化陌生土地成为自身熟悉的家园，并且维持互相信任与秩序。
而重建认同机制，前提也要大众本来真有信仰，才最奏效。
施列格（Schlegel）1866年出版的《天地会》，引用荷属印尼政府1851年到1861年搜获天地会文献，亦能清楚表述天地会共尊三教的信仰归属，说明天地会新丁入盟，是要奉请儒释道三教神佛临坛作证，请来佛教西天如来佛、观世音菩萨、四大金刚、十八罗汉，也请来道教玉皇大帝，天后元君、太上老君、玄天上帝、五显大帝、灵官、鬼谷先师、四海龙王、日神、月神、雷公、电母、行云使者、四值功曹，并且按照儒道两家慎终追远的传统，还请历代创会共祖，以及“先前亡兄故弟”。 ㉔
而且，洪门的入会仪式还会提到《河图》、《洛书》以及各种神仙，入会仪式到所谓“先锋问答”阶段，则是由扮演“先锋”的旧人模拟带领新丁入城参军并回应系列问答，特色就在要会众声言本人“进的是天地会，信的是八卦教”，潜移默化大众尊崇由先天到后天八卦变易的思维观念。㉕
一旦鬼神共鉴大众互相的誓约与会规，这亦是以“神明鉴证”之名，重建对内对外的社会契约、共同价值观，以及公共秩序。
这样一来，会党神道设教，无疑是儒教也有道教根底，是通过入会仪式演练神圣信仰，将传统文化意识与道德伦理重现，也使得“忠”与“义”成为新土地社会成员彼此间互相主动的义务。
南海各地华民开拓社会，自称本身组织渊源于天地会演变的洪门“五房”，又说“五房”本从明朝“五行”军制，进一步以成员歃血为盟巩固关系，由此仿效宗族制度的拟血缘关系分出各房堂号，再由各堂号分支开发各地具体地区“公司”，模拟军队也模拟宗法制度而集体分工的社区生活，无疑是有组织也有信仰。
会党选择吉日举办入会，请来中国儒释道三教神圣见证，不外是将老会众集体信仰传播新会众，宣告儒释道海陆空诸神见证“反清复明”，赋予个人投身异乡神圣意义，合乎天道仁义。
会党思想包含浓厚道教元素，会党组织生活其实也借助着许多道教因素建立会众共同的为人处事观念，入会请神牵涉太上老君、玄天上帝等诸多神灵，不止想通过神明崇拜凝聚人心，无疑亦是维续南洋民间道教认同的重要基础。
由此可见，清代以来，各地华人开拓区即使没有道士传教，没有任何道坛宫观，不见得可以定义道教影响不存在。道教的认同，可以是日常而散漫的表现在大众日常的集体生活。
南海各地华民继承道教对待伦理道德和民族意识的神圣观念，还体现在区域上年年九月到处可见祭祀斗母和北斗九皇。
但此处各国华民庆祝斗母与北斗九皇神诞，虽是继承中国道教九月拜斗，其信众是实行着类似《周礼》记载的“小祥礼”，每年时间一到就全民素服素食，形同戴孝。
这其实就是因着这是“国殇”，大众采用着道教拜斗的大礼，祈求斗母与北斗九皇保佑家家户户海陆平安，也超度明朝殉难君臣，包括各家各户的死难亲友。
又由于“国殇”为大，所以大众素服不受“红白事相冲”，自由进出神庙和自己的亲友家庭。而对照洪门天地会的《西鲁传说》，当地庆祝九皇诞某仪式却演变自《西鲁传说》，显露出地方社会以过节活动公开演绎本该隐喻的事迹。
这除了揭示洪门的西鲁神话与斗母信仰拥有一定渊源，也必须探索北斗信仰如何符合于南洋洪门传统的需要。久之，为着年年反清复明大业未竟，大家的祖先牌位乃至前明君臣的牌位都回不去原乡祠堂， “小祥”无法完成，披麻戴孝过九皇诞，成就为地方风俗。㉖
正由于清代南洋华人开发区延续华南民众饱受儒释道三教熏陶的日常生活观念，而洪门主要继承着也利用着儒道两教影响，因此还得注意当地群体无论要求个人向内凝聚，或者召集大众对外起义，总会以神之名，足证道教神道不曾在民众心中缺席。
1857年，东马砂拉越石隆门“十二公司”金矿华工举事反抗英殖，即是在当地天师庙举行祭旗仪式，各自佩戴着三山国王护身符起义。㉗
更早前，另一支“大港公司”部队从坤甸撤入砂劳越，先头部队十几人一路被土人追击，只有八人到达目的地，领头者黄际也是带着三山国王香火前进，背上香炉留下敌人刀痕。㉘
而洪门二房分支“义兴公司”的各地开拓区，尤其在广东省潮州先民为主地区，玄天上帝是会众集体崇拜的对象；㉙不论马来亚北方“万世安”古庙以及各地分香，或者马来亚南方“柔佛古庙”，都是如此。㉚
另一方面，南洋洪门各房继承儒家与道教强调“慎终追远”与“崇德报功”，往往表现在崇拜地方先贤或壮烈牺牲英灵，为南海道教增添不少中国以外的新神明。
新马两地，盛明利生前是洪门三房分支“海山公司”的“师爷”，曾带领芙蓉/卢骨信众捐款马六甲“三多庙”，等到他1860年在芙蓉/卢骨抗击土侯失败被擒砍，其部众开始是传说他牺牲时颈项喷出白血，后来乩文说明他逝世后不久获玉帝封神，并出现门下弟子叶亚来背着其神主带领余部转战雪兰莪的传奇；卒之，叶亚来于1873年全盘平定雪兰莪，建立首府吉隆坡，并在1882年捐地建“仙四师爷庙”，宣告仙师爷盛明利成为吉隆坡保护神，仙四师爷庙也就成为吉隆坡大地主，华社公益事业的领导处，并且随着信徒开拓各地矿区，以分香扩散信仰版图。㉛
现在，西马十余间仙四师爷庙分布在吉隆坡、雪兰莪州的加影、士毛月、万挠、双文丹、新古毛、龙邦、牙屹十四碑、马六甲、森美兰州亚沙等地，各处香火都是见证矿镇由开埠到兴旺的过程。
另外显著的会党造神例子，是南洋各地有名有姓的“大伯公”，如婆罗洲的罗芳、槟城的张理、色拉越的刘善邦。各大伯公由人而神年代，总是重叠在会党组织开拓各地，会党意识主导当地华民社会结构的时代。
会党先贤，本来就有位谢邦行是这类南洋华人大伯公的模型，而“大伯公”实际上又源自对会党“香主”的尊重，从生前叫“义伯”、“阿公”，到死后演变出尊称；只是在过去，殖民政府一贯以白色恐怖对待会党历史，大伯公明明超过一般只能守在住屋外的村镇土地神，既可在开拓区子弟家中大堂坐正神台中央，又可以随着开拓群体分支跨海分香，却往往还是被混淆成为“土地伯公”。㉜
㉓王琛發：《17-19世纪南海华人社会与南洋的开拓——华人南洋开拓史另类视角的解读》，载《福州大学学报》2016第4期，第65-72页。
㉔Schlegel，Gustava.1866. Thian Ti Hui, The Hung League or Heaven Earth League : A Secret Society with the Chinese in China and India. Batavia: LANGE & Co.pp.129-134.
㉕王琛发：《南洋洪门对八卦文化的诠释与传承》，收录在龚鹏程编：《八卦城谈易》，北京：后浪出版咨询（北京）有限责任公司、世界图书出版公司，2013年，第73页。
㉖王琛发：《由孝现忠：马来西亚华人怎样过“不明显”的重阳节？》，载《民俗研究》2015年第2期，山东大学主办，第65-73页。
㉗刘伯奎：《十九世纪华族先贤功绩（三马拉汉/斯里阿曼）》，载砂劳越华族文化研讨会筹委会编：《第二届砂劳越华族文化研讨报告书》，马来西亚诗巫：砂劳越华族文化协会，1995年，第20页。
㉘同上注，第23页。
㉙同注5，第274页。
㉚同上注，第275-278页。
㉛王琛发：《惠州人与森美兰》，马来西亚芙蓉：森美兰惠州会馆，2002年，第31-42页。
㉜王琛发：《信仰的另一面——从南洋天地会视角解读大伯公》，载徐雨村主编：《族群迁移与宗教转化——福德正神与大伯公的跨国研究》，台北：清华大学人文社会学院，第59-92页。